Inventer des couchers de soleil

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Inventer des couchers de soleil

Première édition, 2026

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La licence concerne les textes originaux du volume. L’annexe reproduit la Déclaration universelle des droits de l’homme, avec indication de sa source.

Note de l’auteur

Pour élaborer ce texte, son auteur a largement utilisé ChatGPT, développé par OpenAI, comme outil de dialogue, d’organisation, de révision et de rédaction.

L’intelligence artificielle a aidé à organiser les concepts, à repérer répétitions et contradictions et à trouver des formulations plus simples et plus accessibles. Les idées, les positions et les choix définitifs demeurent de la seule responsabilité de l’auteur.

Cette expérience illustre également l’une des possibilités décrites dans le texte : utiliser la technologie pour réduire le temps nécessaire à certaines activités et libérer du temps humain.

1. Une société devenue dangereuse

Les êtres humains ont consacré une part immense de leur histoire à apprendre à survivre. Nous avons construit des abris, des villages et des villes, inventé l’agriculture, l’écriture, l’argent, les religions, les États, la propriété, les marchés, les armées, les écoles et les hôpitaux. Aucune de ces institutions n’a toujours existé et aucune n’est apparue sous la forme que nous lui connaissons aujourd’hui. Ce sont des réponses élaborées à différentes époques pour organiser la vie commune, répartir les ressources, affronter les dangers et donner un ordre à des sociétés toujours plus complexes.

Le résultat est extraordinaire et contradictoire. Nous disposons de connaissances scientifiques et de capacités techniques qui auraient semblé inconcevables à presque toutes les générations qui nous ont précédés. Nous pouvons soigner des maladies autrefois mortelles, traverser la planète en quelques heures, communiquer instantanément, produire d’immenses quantités de biens et confier aux machines une part croissante du travail nécessaire. Dans le même temps, nous continuons à mourir à la guerre, à laisser des personnes sans soins, sans logement ou sans instruction adéquate, à concentrer les richesses et le pouvoir dans des proportions considérables, à persécuter des êtres humains en raison de leurs croyances, de ceux qu’ils aiment ou de leur lieu d’origine. Surtout, nous bouleversons les équilibres environnementaux dont dépend notre propre possibilité de vivre.

La nouveauté n’est pas que les êtres humains soient capables de violence, d’avidité ou de stupidité. Nous le savons depuis longtemps. La nouveauté, c’est la puissance que nous avons mise au service de ces caractéristiques. Une guerre qui dévastait autrefois une région peut aujourd’hui toucher la planète entière. Une décision économique prise en un lieu peut transformer la vie de millions de personnes ailleurs. Un modèle de production peut modifier le climat. Une technologie peut concentrer entre une poignée de mains des capacités de contrôle, d’information et de décision qu’aucun souverain du passé n’aurait pu imaginer.

Nous nous trouvons donc dans une situation singulière : nous connaissons une part croissante des conséquences de nos actes et, malgré cela, nous continuons souvent à les provoquer. Nous ne sommes pas une espèce qui risque de détruire ses propres conditions d’existence uniquement parce qu’elle ignore ce qu’elle fait. Nous disposons de données, de connaissances scientifiques, de capacités de production et d’outils de prévision. Le problème est que nombre des structures à travers lesquelles nous prenons nos décisions récompensent l’avantage immédiat d’une partie, même lorsque le résultat global nuit à tous.

Une entreprise peut être poussée à maximiser son profit même lorsque cela entraîne des coûts environnementaux supportés par la collectivité. Un État peut juger rationnel de s’assurer des ressources ou de l’influence au détriment d’un autre. Une religion peut défendre son pouvoir en s’opposant à des transformations qui augmenteraient la liberté de ceux qui n’en partagent pas les préceptes. Une famille peut légitimement chercher à transmettre à ses enfants le patrimoine le plus important possible et contribuer, sans le vouloir, à reproduire d’immenses inégalités de départ. Un gouvernement peut privilégier ce qui lui apportera des voix dans les prochaines années plutôt que ce qui serait nécessaire pour les cinquante suivantes. Des comportements cohérents avec la logique de chaque institution peuvent, ensemble, produire un résultat irrationnel.

Voilà pourquoi il ne suffit pas de demander aux individus de devenir meilleurs. La responsabilité personnelle existe, mais une société qui encourage systématiquement certains comportements ne peut confier sa survie à l’espoir que des millions de personnes décideront chaque jour d’agir contre les incitations qu’elle a elle-même créées. Nous pouvons consommer moins, faire preuve de générosité, accueillir un étranger, renoncer à un avantage, choisir des produits moins nocifs. Ce sont des choix importants, mais ils ne transforment pas à eux seuls les structures qui continueront à exercer les mêmes pressions sur la génération suivante.

La question est donc plus radicale. La société doit être différente, non seulement parce que celle d’aujourd’hui est injuste, mais parce que certains de ses mécanismes fondamentaux, amplifiés par la technologie, sont devenus dangereux. Guerres catastrophiques, effondrements environnementaux, reculs autoritaires, appauvrissement de populations entières et destruction progressive des conditions nécessaires à une vie digne montrent déjà que l’organisation actuelle n’est pas un aboutissement : c’est un système désormais capable de compromettre les conditions de sa propre existence.

La destruction du climat rend cette contradiction presque impossible à dissimuler. Nous ne sommes pas face à un danger dont nous ignorons les causes : nous savons qu’un système fondé sur l’augmentation continue de la production, de la consommation et de l’extraction des ressources modifie les équilibres physiques de la planète. Pourtant, nous continuons à traiter la croissance économique comme un objectif en soi et l’environnement comme une contrainte parmi d’autres, à négocier. C’est un renversement absurde. L’économie est une construction humaine inscrite dans la planète ; la planète n’est pas une ressource contenue dans l’économie. La Terre n’est pas une matière première à la disposition de l’humanité. Les autres formes de vie possèdent une valeur qui ne dépend pas exclusivement de leur utilité pour nous.

Lorsque la défense d’un investissement, d’un secteur productif, d’un niveau de consommation ou d’un avantage national pèse davantage que la préservation des conditions rendant possible la vie collective, le problème n’est pas un vague manque de sensibilité écologique. C’est le critère selon lequel nous décidons. Une société capable d’anticiper une part importante des dégâts qu’elle provoque, mais incapable de s’arrêter parce que cela réduirait un profit ou un soutien politique immédiat, organise rationnellement sa propre irrationalité.

La question n’est donc pas de savoir comment perfectionner indéfiniment la société dont nous avons hérité. Elle est de savoir quelles parties de cette société sont encore compatibles avec la puissance que nous avons acquise et lesquelles doivent, au contraire, être dépassées.

2. De quelle liberté parlons-nous ?

Avant de juger les institutions, il faut établir à l’aune de quoi nous les jugeons. Parler de liberté en général ne sert pas à grand-chose, puisque presque tous les systèmes politiques affirment en défendre une forme. Partons de quelque chose de plus simple : personne ne choisit les conditions dans lesquelles il naît.

Nous ne choisissons ni notre pays, ni notre famille, ni nos ressources économiques, ni notre langue, ni notre corps, ni notre patrimoine génétique, ni notre quartier, ni nos premières relations, ni la culture dominante, ni la partie du monde où un passeport nous est attribué. Pendant plusieurs années, nous ne choisissons presque rien. Nous dépendons d’autres personnes pour manger, nous déplacer, nous protéger, apprendre et même comprendre ce qui nous entoure.

Ce n’est que progressivement que nous acquérons la capacité de prendre des décisions. Mais, lorsque nous commençons à le faire, nous ne partons pas de zéro : nous choisissons à l’intérieur d’un monde qui a déjà dessiné autour de nous un certain champ de possibilités. Il en va ainsi toute notre vie. Les conditions dans lesquelles nous nous trouvons déterminent, au moins en partie, les possibilités qui s’offrent à nous ; parmi elles, nous faisons des choix et ces choix, avec les événements que nous ne maîtrisons pas, produisent de nouvelles conditions. De celles-ci naîtront d’autres possibilités, d’autres décisions et d’autres conséquences.

C’est précisément dans cet espace que se trouve la liberté humaine. Non pas dans une improbable indépendance à l’égard des conditions dans lesquelles nous vivons, mais dans la possibilité d’agir sur elles, de les modifier et de les rompre. Deux personnes formellement libres ne sont donc pas nécessairement libres de la même manière. Si l’une dispose de nombreuses possibilités réelles et l’autre de très peu, affirmer que toutes deux peuvent choisir ne décrit pas la différence essentielle entre leurs situations.

Une personne peut être légalement libre d’étudier sans avoir accès à une bonne école. Elle peut être libre de se faire soigner sans disposer de l’argent nécessaire. Elle peut être libre de quitter une relation violente sans avoir de logement ni de revenu. Elle peut être libre de refuser un emploi tout en sachant que cette décision met en péril sa nourriture, son logement ou la possibilité de soigner ses enfants. Elle peut être libre de se déplacer et se heurter à une frontière qu’une autre personne franchit sans même s’en apercevoir grâce à un passeport différent.

De nombreuses possibilités ne sont pas distribuées par la nature. Elles sont créées, élargies ou détruites par la société. Le logement, la santé, l’école, la sécurité matérielle, l’accès à la culture, la liberté de circulation et le temps disponible ne sont pas simplement des politiques sociales destinées aux moins favorisés. Ce sont des infrastructures de la liberté.

Cette approche n’exige pas que tous possèdent les mêmes choses, exercent le même métier ou mènent la même vie. Les personnes continueront à différer par leurs capacités, leurs désirs, leur caractère, leurs choix et leur chance. Elle exige toutefois que la société ne transforme pas des circonstances subies sans choix en destins presque obligatoires. Une différence reste compatible avec la liberté tant qu’elle ne devient pas un pouvoir permettant à quelqu’un de réduire radicalement le champ des possibilités d’autrui.

Nous pouvons alors adopter un critère simple : une organisation sociale est d’autant plus acceptable qu’elle élargit les possibilités réelles des êtres humains sans restreindre celles des autres êtres humains, sans compromettre les conditions d’existence des autres formes de vie ni épuiser les possibilités de ceux qui viendront après nous. C’est un critère exigeant, car il nous oblige à considérer non seulement les libertés inscrites dans les lois, mais aussi les conditions matérielles permettant de les exercer.

3. Le minimum

En 1948, après une guerre qui avait montré jusqu’à quels abîmes pouvaient descendre des sociétés modernes, instruites et technologiquement avancées, une partie importante de la communauté internationale tenta de fixer une limite. La Déclaration universelle des droits de l’homme ne décrivait pas le paradis et ne promettait pas le bonheur. Elle affirmait quelque chose de bien plus modeste et, pour cette raison même, d’immense : certaines conditions devraient appartenir à tout être humain du seul fait qu’il est humain.

La Déclaration demeure l’un des documents politiques les plus importants du XXe siècle. Mais en faire un objet de célébration risque de masquer son échec historique. Les pays qui l’ont signée n’en ont pas intégralement réalisé les principes, et aucun modèle politique contemporain ne peut sérieusement prétendre avoir garanti l’ensemble de son contenu, concrètement et universellement, à toutes les personnes placées sous son pouvoir.

La Déclaration a proclamé des droits universels sans remettre véritablement en cause toutes les structures politiques, économiques, religieuses et sociales qui rendaient leur universalisation difficile, voire impossible. Un texte destiné à recueillir l’adhésion d’États profondément différents ne mettait pas en accusation les institutions sur lesquelles ces mêmes États reposaient. Mais cette limite historique ne peut devenir la limite permanente de notre imagination. On peut lire la Déclaration comme une première ébauche du minimum : elle a eu le courage d’affirmer que l’être humain précède l’appartenance, sans pousser jusqu’au bout les conséquences politiques, économiques et sociales de cette affirmation.

L’idée selon laquelle le monde devrait simplement converger vers la démocratie libérale européenne est, elle aussi, insuffisante. La planète est traversée de monarchies, de régimes autoritaires, de théocraties, d’oligarchies, de démocraties incomplètes, de systèmes hybrides, d’États fragiles et d’expériences socialistes ou post-socialistes diverses. Les démocraties européennes elles-mêmes coexistent avec des concentrations de pouvoir économique, des inégalités, des discriminations et des droits dont l’exercice varie considérablement selon la condition sociale. Aucun système existant ne peut être pris pour mesure universelle.

La personne humaine demeure la mesure des droits humains, mais elle ne peut être la mesure de la valeur du vivant. Si nous prenons cette distinction au sérieux, le minimum humain ne peut se limiter à la survie biologique. Un logement digne, une alimentation et une eau salubres, des soins de santé et une éducation de qualité, l’énergie et les infrastructures essentielles, la sécurité matérielle, l’information, la culture, la liberté personnelle et relationnelle, la possibilité de se déplacer, de participer aux décisions collectives et de disposer d’une part significative de son temps doivent devenir les conditions ordinaires de l’existence.

Gratuit ne veut pas dire sans coût. Cela signifie que l’accès ne dépend pas de la capacité individuelle à payer au moment où le besoin se présente. Une société finance de toute façon les écoles, les hôpitaux, les logements, les réseaux énergétiques et les infrastructures : la question est de savoir comment elle en répartit le coût et, surtout, si elle laisse l’argent décider qui peut bénéficier de ce qu’elle considère comme un droit.

La qualité fait également partie du problème. Des soins médiocres pour ceux qui ne peuvent pas payer et des soins excellents pour ceux qui en ont les moyens ne constituent pas le même droit. Une école publique médiocre, à côté de parcours d’excellence réservés aux personnes fortunées, transforme le revenu des parents en avenir des enfants. Un hébergement à peine suffisant pour ne pas dormir dans la rue ne réalise pas le droit à un logement digne.

Le minimum concerne donc les droits, et non la médiocrité des prestations. C’est le seuil en dessous duquel une société disposant des ressources nécessaires ne devrait laisser tomber personne. Ce n’est qu’après l’avoir garanti qu’il devient pertinent de discuter des différences résultant des préférences et des choix individuels.

Mais si tel est le minimum, nous ne pouvons nous contenter de le proclamer. Nous devons nous demander quelles institutions empêchent sa réalisation. C’est là que la question devient inconfortable.

Nous avons beaucoup plus de mal à appliquer le même doute aux institutions dans lesquelles nous vivons. Nous discutons volontiers des moyens de les améliorer, beaucoup moins de la possibilité que certaines doivent simplement être dépassées. Pourtant, aucune institution n’a un droit à la survie. Religion, profit, propriété, famille, nation, frontière, salariat et formes actuelles de la démocratie sont des constructions humaines. La question n’est pas de savoir ce que nous devons sauver par habitude, mais si chacune de ces structures continue à élargir les possibilités humaines ou si elle est devenue un obstacle. Lorsque l’obstacle est structurel, en conserver une version plus aimable ne résout pas le problème.

Les sociétés humaines ont déjà abandonné des institutions considérées pendant des siècles comme naturelles, indispensables ou voulues par Dieu. L’esclavage, le pouvoir monarchique héréditaire, la subordination juridique des femmes et le travail des enfants ont été considérés, à différentes époques, comme compatibles avec l’ordre social normal. Avec le recul, nous nous étonnons que des personnes intelligentes aient pu juger inévitables des structures que nous estimons aujourd’hui inacceptables.

La limite la plus difficile à dépasser est peut-être celle-ci : nous avons appris à penser si profondément à l’intérieur des institutions existantes que leur disparition nous paraît souvent plus irréaliste que les conséquences de leur maintien. À d’autres époques, une société sans roi ou sans esclaves pouvait sembler inconcevable. La difficulté d’imaginer un monde sans certaines des structures actuelles ne démontre pas qu’elles soient nécessaires ; elle montre seulement à quel point elles font désormais partie de notre manière de penser.

4. Religion et pouvoir

Le problème politique de la religion ne consiste pas à démontrer si Dieu existe. Un être humain doit pouvoir croire en une divinité, en plusieurs divinités, en la réincarnation, en une dimension spirituelle ou en rien de tout cela. La liberté de pensée perdrait tout sens si elle ne protégeait que les convictions jugées rationnelles par la majorité.

Le problème surgit lorsqu’une conviction invérifiable produit une autorité organisée capable d’exercer un pouvoir sur d’autres êtres humains. Au cours de l’histoire, les religions ont construit des communautés, des œuvres d’art, des formes de solidarité et des systèmes de sens ; elles ont aussi légitimé des guerres, des persécutions, des hiérarchies, des discriminations, le contrôle de la sexualité, la subordination des femmes et des superstitions. Il n’est pas nécessaire de dresser le bilan de leurs mérites et de leurs torts pour atteindre le point décisif : aucune affirmation sur la volonté d’une divinité ne devrait jouir d’une autorité politique supérieure à celle d’une opinion humaine susceptible d’être discutée et contestée.

Une société qui veut élargir la liberté ne peut accepter que quelqu’un limite la vie des autres en soutenant que cette limitation vient de Dieu. Si une règle est juste, elle doit pouvoir être défendue par des arguments compréhensibles même par ceux qui ne partagent pas la foi dont elle est issue. Sinon, nous n’exerçons pas la liberté religieuse : nous transformons une croyance particulière en pouvoir sur autrui.

Le problème ne se résout pas en demandant aux religions de devenir plus tolérantes. La tolérance laisse intacte la structure qui accorde à des organisations humaines le privilège de parler au nom d’une vérité transcendante. Nous pouvons plutôt nous demander si les fonctions positives attribuées aux religions exigent vraiment la survie de ces organisations. La solidarité n’a pas besoin d’une Église. La recherche morale n’exige pas de clergé. La communauté peut naître de mille façons. La spiritualité individuelle peut exister sans hiérarchies habilitées à la transformer en norme collective.

Dépasser les religions organisées suppose de séparer définitivement la foi individuelle du pouvoir exercé sur autrui. Le problème commence lorsque quelqu’un affirme que Dieu a répondu et que cette réponse doit déterminer la vie, les droits ou les devoirs d’autres personnes. Une conviction soustraite à toute vérification ne peut devenir loi, hiérarchie et contrôle. Si nous voulons une société fondée sur la liberté, ce pouvoir doit prendre fin.

5. Profit, propriété et travail

Un renversement semblable est nécessaire dans l’économie. Produisons-nous de la nourriture parce que les êtres humains doivent manger, ou parce que sa vente peut générer du profit ? Construisons-nous des logements parce que les gens doivent se loger, ou parce que l’immobilier peut procurer une rente ? Développons-nous des médicaments pour soigner des maladies, ou parce qu’il existe un marché assez rentable pour justifier l’investissement ? Dans la société actuelle, les deux motivations peuvent coïncider ; lorsqu’elles divergent, nous découvrons quel principe est réellement prioritaire.

Si le logement, la santé et l’éducation sont des conditions de la liberté, ils ne peuvent dépendre de l’intérêt économique de ceux qui les produisent. Ce constat peut nous mener bien au-delà de la régulation du capitalisme. Nous pouvons remettre en question le commerce lucratif lui-même comme principe organisateur de l’activité humaine : l’idée selon laquelle produire, inventer, construire ou proposer un service devrait normalement avoir pour finalité l’accumulation privée de richesses.

Mettre fin aux activités économiques orientées vers l’accumulation privée ne signifie pas renoncer à l’initiative humaine. Nous continuerons à ouvrir des restaurants, inventer des outils, cultiver la terre, construire, enseigner, concevoir des projets, mener des recherches et créer des objets. Ce qui doit disparaître, c’est le principe selon lequel le succès de ces activités se mesure à la capacité de ceux qui les contrôlent à s’approprier une part croissante de la valeur produite avec les autres.

La propriété doit être soumise au même examen. Posséder le logement dans lequel on vit, les objets qu’on utilise ou les outils de son travail ne confère pas le même pouvoir que posséder des milliers de logements, de vastes ressources naturelles, des réseaux de communication ou des entreprises dont dépend la vie économique de millions de personnes. Nous utilisons un même mot pour des phénomènes aux conséquences sociales radicalement différentes.

La propriété n’est pas une loi de la physique. C’est une convention humaine définie, enregistrée et protégée par des institutions collectives. Lorsqu’elle engendre un pouvoir incompatible avec la liberté d’autrui, elle doit être limitée, transformée ou soustraite à la disposition privée. Le fait que quelqu’un ait acquis légalement une ressource ne répond pas à la question de savoir quelle part des possibilités d’autrui il est légitime de contrôler par cette propriété.

Le travail doit, lui aussi, cesser d’être confondu avec le droit d’exister. L’activité humaine peut donner un sens, une identité, une satisfaction et des relations. Mais le travail rémunéré remplit aujourd’hui une fonction très différente : il fournit à la majorité des personnes l’argent nécessaire pour continuer à vivre. Cela rend largement théorique la liberté de refuser un emploi lorsque ce refus entraîne la perte des conditions matérielles de l’existence.

La technologie rend la contradiction encore plus manifeste. Depuis des siècles, nous inventons des machines pour réduire le travail nécessaire. Si une technologie permet de produire la même quantité de biens avec deux fois moins d’heures de travail humain, le résultat rationnel devrait aussi être une réduction du temps que nous devons consacrer à la production. Or le progrès est souvent perçu comme une menace parce qu’il peut supprimer le revenu en même temps que le travail. Nous avons construit des machines pour nous libérer de la pénibilité, puis un système dans lequel être libéré de cette pénibilité peut signifier perdre ses moyens de subsistance.

Le rapport au climat pousse le raisonnement économique jusqu’à sa conséquence la plus concrète. Si la production est orientée par le profit et doit croître pour maintenir le système en fonctionnement, réduire volontairement des activités rentables mais destructrices devient structurellement difficile. Nous pouvons améliorer l’efficacité, changer les sources d’énergie et corriger de nombreux procédés, mais nous ne pouvons feindre qu’une croissance matérielle infinie soit compatible avec une planète finie. La réussite économique doit cesser d’être mesurée à la quantité croissante de matière transformée et consommée.

La question climatique révèle aussi l’absurdité d’une propriété absolue des ressources. Une entreprise ou un État peuvent posséder juridiquement un gisement, une forêt ou un territoire, mais ils ne possèdent pas l’atmosphère dans laquelle ils rejettent les conséquences de leur exploitation. Le droit de propriété s’arrête là où commence la destruction des possibilités d’autrui, y compris de celles des personnes qui ne sont pas encore nées.

Une société différente devrait séparer progressivement le droit aux conditions fondamentales de l’obligation de vendre son temps. Le dividende de la technologie ne peut être seulement une plus grande quantité de marchandises ou l’augmentation du patrimoine de ceux qui possèdent les machines. Il doit aussi devenir du temps libéré.

6. Famille et dépendance

La famille semble naturelle, surtout parce qu’elle est la première institution que nous rencontrons. Mais l’amour, le soin, la vie commune, la reproduction, le patrimoine, l’éducation et l’assistance ne sont pas une seule et même chose. Nous les avons concentrés dans une structure unique, puis nous avons fini par considérer cette concentration comme inévitable.

La famille peut être un lieu extraordinaire d’affection et de protection. Elle peut aussi être le lieu où se concentrent la dépendance économique, le contrôle, les abus et la violence. L’intimité même qui permet des formes profondes de soin peut rendre plus difficile la sortie d’une relation destructrice lorsque le logement, le revenu, l’assistance et l’appartenance sociale dépendent des mêmes personnes.

La famille distribue aussi des possibilités. Le patrimoine, la qualité de l’éducation, les réseaux sociaux, le temps disponible, la sécurité face aux imprévus et jusqu’à la possibilité de prendre des risques dépendent encore énormément du foyer dans lequel on naît. Une société qui proclame l’égalité tout en confiant à la famille une si grande part de la distribution initiale des chances accepte que la loterie de la naissance continue de produire ses effets tout au long de la vie.

Nous n’avons pas à décider quelles relations affectives survivront. Nous devons en revanche retirer à la famille son rôle d’institution indispensable pour obtenir protection, patrimoine, assistance et possibilités. Si le logement, l’éducation, les soins, la santé et la sécurité sont garantis indépendamment du foyer familial, une personne peut rester dans une relation parce qu’elle le souhaite et la quitter sans risquer de tout perdre. La violence familiale révèle particulièrement clairement combien il est dangereux de confier à une même structure l’affection, la dépendance économique, l’autorité, les soins et la protection.

Les personnes continueront à tisser des liens, à partager des logements, à nouer des relations de soin et des formes d’affection. Rien ne nous autorise à décider à l’avance lesquelles devront s’appeler « famille » ou ressembler au modèle dont nous avons hérité. D’abord viennent la personne et sa liberté de construire ou de rompre des relations ; les formes sociales viennent ensuite.

7. Nations, identités et propriété du monde

On discute généralement de la frontière quand quelqu’un essaie de la franchir. C’est trop tard. Avant la frontière, il y a une question plus profonde : à qui appartient le territoire que cette ligne prétend délimiter ?

Dire que le Chili appartient aux Chiliens, le Kenya aux Kényans ou la France aux Français paraît évident tant que nous ne demandons pas ce que « appartenir » signifie exactement. Qui sont les propriétaires ? Les personnes qui y habitent aujourd’hui ? Celles qui possèdent la nationalité ? Celles qui y sont nées ? Celles qui ont émigré depuis des décennies ? Une personne arrivée il y a vingt ans ? Ses enfants ? Et quelle génération aurait acquis la première le droit de décider qui peut entrer sur cette partie de la planète ?

Les frontières ne sont pas des caractéristiques naturelles de la Terre. Certaines suivent des fleuves, des montagnes ou des mers, mais leur fonction politique résulte de guerres, de conquêtes, de traités, de colonisations, de migrations, de dissolutions et de décisions humaines. Si nous regardions des cartes politiques du monde à différentes époques, nous verrions les lignes et les noms changer sans cesse. Pourtant, nous faisons dépendre de ces lignes une part immense des possibilités d’une personne.

La nationalité est ainsi l’une des loteries les plus puissantes de la naissance. Un passeport peut ouvrir presque toute la planète ; un autre peut transformer le même déplacement en parcours de visas, de contrôles, de refoulements et de dangers. Si les droits appartiennent aux êtres humains et non aux territoires, cette différence est difficile à justifier comme principe permanent.

Accueillir tous les migrants est une première conséquence, mais ce n’est pas le point d’arrivée. Le mot « immigré » conserve en effet l’idée qu’il existerait un propriétaire légitime du territoire qui décide d’accueillir ou non l’invité. Une transformation plus profonde devrait rendre progressivement moins importante la distinction politique entre ceux qui sont nés à l’intérieur et ceux qui sont nés à l’extérieur.

Cela n’exige pas un monde uniforme. Nous avons confondu diversité et séparation. Les langues, les cuisines, les musiques, les mémoires, les traditions, les arts et les manières de vivre peuvent rester différents sans que chaque différence doive posséder une frontière, une armée et un droit d’exclusion. Une langue n’a pas besoin d’une douane. Une culture ne s’enrichit pas en empêchant quelqu’un de traverser le territoire où elle est née.

Nous pouvons imaginer un monde beaucoup plus uni politiquement et beaucoup plus pluriel culturellement. L’attachement à un lieu ne crée pas un droit de propriété. Je peux aimer la ville où j’ai grandi sans en déduire qu’elle m’appartient davantage qu’à celui qui souhaite y vivre. Je peux conserver une langue et une mémoire sans en faire le critère qui décide qui possède davantage de droits.

Le problème s’étend aux ressources. L’atmosphère, les océans, l’eau, la biodiversité et les grands écosystèmes ne respectent pas les frontières politiques. Un gisement se trouve par hasard sur le territoire d’un État, mais les conséquences de son exploitation peuvent concerner tout le monde. Nous continuons à gouverner des problèmes planétaires à travers des souverainetés essentiellement nationales, puis nous nous étonnons de la difficulté à prendre des décisions collectives adaptées.

Dépasser les nations comme principe d’exclusion laisse intacts les lieux, les cultures et la possibilité d’organiser des administrations territoriales, mais retire à la naissance à l’intérieur d’une ligne historiquement contingente la valeur d’un titre de propriété sur le monde.

C’est à cet endroit que le retour du fascisme et de ses variantes contemporaines apparaît non seulement dangereux, mais étonnamment archaïque. Face à des problèmes de dimension planétaire — crise climatique, migrations, transformation technologique, concentration des richesses, interdépendance économique —, on revient à l’une des pires productions politiques de notre histoire : davantage de nationalisme, de frontières, d’autorité, d’uniformité, d’ennemis. Il n’est pas nécessaire de réexpliquer chaque fois comment fonctionne le fascisme. Il suffit d’observer la pauvreté de la proposition : chercher l’avenir dans des instruments qui ont déjà produit la persécution, la guerre et la destruction est stupide avant même d’être réactionnaire. C’est une vieille réponse à des problèmes qui exigent des institutions que nous n’avons pas encore inventées.

La nostalgie politique offre des mots rassurants et familiers — patrie, ordre, identité, discipline —, mais aucun ne refroidit la planète, ne répartit mieux les ressources, ne gouverne une technologie mondiale ni ne rend plus libres des sociétés inévitablement plurielles. Ressusciter le passé ne devient pas une innovation simplement parce qu’on le présente avec un habillage graphique nouveau.

8. Démocratie et pouvoir

La démocratie elle-même ne peut échapper à l’examen. « Une personne, une voix » représente une conquête immense par rapport aux systèmes où le pouvoir appartenait formellement à une minorité. Mais faire de cette conquête le point final de l’évolution politique serait curieux, précisément au moment où nous reconnaissons que presque toutes les autres institutions peuvent évoluer.

Le vote mesure les préférences présentes de personnes adultes remplissant certaines conditions juridiques. Il ne représente pas directement ceux qui naîtront dans trente ans, alors que nous pouvons prendre aujourd’hui des décisions qui réduiront radicalement leurs possibilités. Il ne représente pas les écosystèmes dont nous dépendons. Il ne neutralise pas le pouvoir de ceux qui contrôlent de grandes fortunes, des médias, des infrastructures ou des technologies. Il ne résout pas la contradiction entre les problèmes planétaires et des institutions dont la légitimité s’arrête à la frontière nationale.

En outre, la majorité ne peut constituer le critère ultime de ce qui est juste. Si les droits dépendaient entièrement du vote, une majorité pourrait décider qu’une minorité vaut moins. Le vote décide qui gouverne et comment nous prenons de nombreuses décisions collectives ; il ne peut décider qui est humain.

Remettre en question la démocratie contemporaine, c’est prendre plus au sérieux l’idée démocratique : représenter des intérêts éloignés dans le temps, limiter les pouvoirs non élus, construire des décisions supranationales et empêcher que la capacité d’influencer la politique dépende de la richesse. Une démocratie qui n’affronte pas ces problèmes demeure incomplète ; la démocratie doit être une étape ouverte, non un modèle achevé.

9. Un monde sans ennemis nécessaires

Une société plus libre ne sera pas une société sans conflits. Des personnes réellement libres désireront des choses différentes, interpréteront autrement les événements, défendront des intérêts incompatibles et commettront des erreurs. Éliminer le conflit reviendrait probablement à éliminer la liberté ou à confier à quelqu’un le pouvoir de décider quelle position doit l’emporter avant même que le conflit ne commence.

Le problème n’est pas de supprimer le conflit. C’est d’empêcher que la différence doive se transformer en destruction de l’adversaire. L’histoire politique a investi d’immenses ressources dans la technologie de la violence : armées, armes, renseignement, dissuasion, systèmes de contrôle. Nous avons accordé bien moins d’attention systématique aux techniques permettant de mener un conflit sans anéantir celui qui s’oppose.

La non-violence ne se confond pas avec la passivité. Grève, boycott, désobéissance civile, non-coopération, occupation, blocage et construction d’institutions alternatives peuvent exercer un pouvoir réel. Tout pouvoir dépend dans une certaine mesure de la collaboration d’autres personnes ; retirer cette collaboration peut constituer une forme de conflit très dure sans exiger nécessairement la destruction physique de l’adversaire.

Agresseur et agressé ne sont pas équivalents, et dans des situations extrêmes la force peut interrompre une violence immédiate. Cela ne fait pourtant pas de la guerre un instrument intelligent pour organiser durablement les relations humaines. Ses conséquences se prolongent bien au-delà de la décision initiale, et une espèce dotée de capacités destructrices croissantes doit apprendre à faire de la guerre un vestige du passé, non une technologie ordinaire de la politique.

Nations, religions et identités collectives ont souvent fourni le langage qui transforme des personnes concrètes en catégories opposées. Nous et eux. Croyants et infidèles. Citoyens et étrangers. Vrai peuple et traîtres. La peur donne à ces divisions une puissance particulière, surtout lorsque les conditions matérielles sont fragiles et que quelqu’un offre un coupable simple à des problèmes complexes.

C’est pourquoi sécurité et justice sociale ne peuvent être séparées. Une personne qui craint de perdre son logement, ses revenus, ses soins ou son avenir est plus vulnérable à celui qui promet sa protection en échange de l’obéissance et d’une identité. Réduire la peur n’élimine ni le racisme, ni l’autoritarisme, ni le fanatisme, mais les prive d’une partie du terrain sur lequel ils prospèrent.

Supprimer les frontières politiquement excluantes, les nationalismes agressifs et les religions capables de transformer la foi en pouvoir n’éliminerait pas le conflit, mais affaiblirait certains des mécanismes par lesquels nous fabriquons des ennemis nécessaires. La différence pourrait redevenir une condition ordinaire de l’existence humaine, et non la preuve que quelqu’un doit être rejeté, converti ou vaincu.

10. Après le minimum

Si le logement, la santé, l’éducation, la sécurité matérielle et la liberté de circulation ne dépendent plus du revenu ; si le progrès technologique réduit le travail nécessaire au lieu de produire du chômage et une concentration des richesses ; si la famille, la religion et le lieu de naissance ne déterminent plus les possibilités fondamentales de l’existence, surgit une question que les sociétés ont souvent réservée à une minorité privilégiée : que veux-je faire du temps dont je dispose ?

Il n’existe pas de réponse collective. Une société juste ne doit pas fixer le sens correct de l’existence, mais créer les conditions dans lesquelles chacun peut le chercher sans restreindre la liberté des autres. Le logement, la santé et l’éducation sont le minimum, non la finalité : ils servent à libérer la vie de l’obligation permanente d’assurer sa propre survie.

Le temps devient alors une mesure du progrès. Nous avons inventé des technologies capables de produire toujours davantage avec moins de travail, mais nous avons utilisé une grande partie de ce gain pour augmenter la production et la consommation au lieu de rendre du temps aux personnes. Si nous pouvons produire ce dont nous avons besoin en travaillant moins, travailler moins devrait être un résultat du progrès, non un problème économique.

Il en va de même pour la consommation. Une économie qui doit croître continuellement transforme les désirs en besoins et mesure le bien-être à travers une quantité toujours plus grande de biens. Mais une société libérée de la nécessité du profit pourrait produire mieux, plus durablement et avec moins de ressources. Moins de matière peut signifier plus de temps, plus de relations, plus de culture et, surtout, plus de possibilités.

C’est au-delà de ce minimum que le développement humain peut véritablement commencer : lorsqu’une part toujours plus grande de l’humanité n’est plus contrainte de consacrer son existence à garantir son droit de continuer à exister et peut enfin décider que faire du temps dont elle dispose.

Le coucher du soleil existait bien avant les êtres humains, mais personne ne l’appelait ainsi. Le Soleil ne descend pas vers l’horizon et ne disparaît pas : c’est la Terre qui tourne. Nous avons transformé ce phénomène physique, observé depuis notre position, en un événement. Nous lui avons donné un nom, un début et une fin ; puis nous l’avons chargé de significations. Nous en avons fait la beauté, la mélancolie, la peur, la promesse, la mort, le passage, la mesure du temps. Nous n’avons inventé ni la lumière ni le mouvement de la Terre. Nous avons inventé une manière humaine de voir ce passage : nous avons inventé des couchers de soleil.

Cette capacité à découvrir quelque chose qui existe indépendamment de nous et à le transformer par la pensée, le langage et l’action est l’une des formes les plus extraordinaires de la liberté humaine. Nous naissons dans des conditions que nous n’avons pas choisies, mais nous ne sommes pas condamnés à simplement les reproduire. Nous pouvons donner des significations nouvelles à ce qui existe et, lorsque ce dont nous avons hérité est une construction humaine, nous pouvons le modifier matériellement.

L’argent, les frontières, le profit, les nations, le salariat, la famille, les religions et les formes par lesquelles nous répartissons le pouvoir étaient déjà là lorsque nous sommes nés. C’est pourquoi ils peuvent nous sembler faire partie du paysage. Ce n’est pas le cas. D’autres êtres humains les ont inventés, transformés et transmis. Aucune génération ne nous oblige à les conserver lorsqu’ils restreignent la liberté, provoquent des souffrances ou mettent en péril les conditions de la vie collective.

Certaines des institutions dont nous avons hérité peuvent arriver à leur crépuscule. Le mot ne doit pas inspirer de nostalgie. Le crépuscule ne rend pas précieux tout ce qui prend fin et ne promet pas automatiquement quelque chose de meilleur. Il dit qu’une forme peut cesser d’organiser notre horizon et que sa fin peut aussi résulter d’un choix. Si les structures dont nous avons hérité ne parviennent plus à garantir même le minimum et augmentent notre capacité collective à détruire les possibilités de tous, continuer à les reproduire n’est pas de la prudence. C’est renoncer à la liberté.

Il ne suffit donc pas d’être d’accord avec ces pages. Il ne suffit pas de les lire, de les partager ou d’en discuter. Si quelque chose de ce que nous avons construit ne fonctionne plus, il faut essayer de construire autre chose : s’organiser, étudier, expérimenter, contester, créer d’autres institutions, soutenir celles qui essaient déjà de l’être, utiliser ses compétences, son argent et surtout son temps pour réduire la place de la simple reproduction de l’existant.

Tout le monde ne doit pas faire la même chose et personne ne devrait posséder à lui seul le projet de la société future. Mais nous pouvons commencer à définir ce que nous ne sommes plus disposés à accepter et ce que nous voulons rendre possible pour tous. La liberté dont nous avons parlé n’est pas seulement la possibilité de choisir parmi les options qui s’offrent à nous. C’est aussi la possibilité d’en créer de nouvelles.

Nous ne sommes pas obligés d’attendre que le monde dont nous avons hérité disparaisse de lui-même. Nous pouvons agir sur les conditions que nous avons trouvées, les transformer et en construire de nouvelles. C’est cette part de liberté qu’aucune société ne peut exercer à notre place. Nous pouvons encore inventer des couchers de soleil.

Si, à la lecture d’Inventer des couchers de soleil, les questions sont plus nombreuses que les réponses, ce texte a probablement atteint son objectif. Remettre en cause ce que nous considérons comme normal, naturel ou inévitable ouvre un espace qui n’existait pas auparavant.

Les pages qui suivent naissent dans cet espace. Elles cherchent à réunir quelques principes pour s’orienter lorsque les formes existantes cessent d’être considérées comme le seul horizon possible : des critères pour observer les transformations, évaluer leurs conséquences et choisir une direction.

DESTRUTTURA

Destruttura est une idéologie qui considère le présent comme une construction, non comme une limite. Elle remet en question ce que nous tenons pour nécessaire, les concentrations de pouvoir et les formes qui prétendent durer, afin d’élargir les possibilités offertes au vivant.

Le présent et le possible

Les formes sociales, économiques et politiques dans lesquelles tu vis ne sont ni naturelles ni définitives. Elles sont apparues dans des conditions historiques déterminées et peuvent prendre fin lorsque ces conditions changent. Leur durée ne leur confère aucun droit à se perpétuer.

Même nombre de choses que tu considères comme nécessaires dépendent de la manière dont la société est organisée. Travailler pour pouvoir vivre, posséder pour se sentir en sécurité, dépendre de la famille, appartenir à un État pour avoir des droits ne sont pas des conditions inévitables. Elles ont été construites et peuvent être transformées. Le présent est ton point de départ, non la limite de ce que tu peux imaginer.

Déstructurer le présent, c’est retirer à ce qui existe son apparence d’inévitabilité.

Le possible concerne tout le vivant. L’être humain est l’une de ses formes, ni son centre ni sa finalité. La valeur des autres formes de vie ne dépend pas de leur utilité pour nous, et le monde n’est pas une réserve à notre disposition.

Une transformation ouvre des possibilités lorsqu’elle permet au vivant de se maintenir, de se différencier et de se régénérer. Elle les restreint lorsque l’être humain décide systématiquement des conditions d’existence des autres formes de vie, surtout lorsque les conséquences de ses choix deviennent irréversibles.

La direction et la méthode

Tu n’as pas besoin de connaître à l’avance la forme complète de la société future. Tu as besoin de choisir une direction et de te demander si ce que tu fais ouvre de nouvelles possibilités ou continue à reproduire ce que tu voudrais dépasser.

La contradiction est un signal qui t’aide à t’orienter. Lorsque ce que tu ressens, ce que tu dis et ce que tu fais ne coïncident pas, cet écart t’indique un point sur lequel agir.

La question ne peut se limiter au minimum à garantir. Elle doit aussi porter sur le maximum possible compte tenu des conditions matérielles, scientifiques et technologiques atteintes : quelle part de nécessité peut être éliminée, combien de temps peut être libéré, dans quelle mesure le pouvoir peut être réparti, combien de possibilités aujourd’hui refusées peuvent devenir réelles.

La direction que tu choisis concerne aussi ta manière d’agir. Si l’objectif est d’élargir les possibilités et de réduire la domination, la force ne peut devenir un principe de légitimation. La force ne confère aucun droit de décider pour les autres.

La non-violence est la seule manière d’agir cohérente avec cette direction. Le conflit, la désobéissance, la résistance, le refus, l’interruption et la construction d’alternatives peuvent transformer radicalement les rapports existants sans reproduire la domination qu’ils entendent dépasser.

Réduire la nécessité

Une société évolue lorsqu’elle réduit ce que tu es obligé de faire pour pouvoir vivre.

Ton existence ne doit pas dépendre de ta prestation de travail. Le logement, la santé, l’éducation, l’alimentation, l’énergie, la mobilité, la communication et la connaissance doivent être accessibles indépendamment du revenu.

Les biens et les services nécessaires à la vie doivent être progressivement soustraits à la logique du marché, puis produits et distribués selon les besoins, les ressources disponibles et la capacité des systèmes vivants à se régénérer.

Produire ne peut signifier continuer à multiplier les marchandises. Ce qui est nécessaire doit être produit dans les quantités nécessaires, conçu pour durer et distribué sans subordonner les besoins et les ressources à la concurrence économique.

La concurrence ne doit pas être le principe général de la production. Elle peut continuer à exister pour les biens et les activités non nécessaires, à condition de rester séparée de la sphère du nécessaire et de ne pouvoir ni se transformer en concentration de pouvoir ni croître aux dépens du vivant.

La technologie doit aussi servir à réduire le travail nécessaire et à rendre du temps aux personnes. Si une même activité peut être accomplie en moins d’heures, ces heures ne doivent pas simplement se transformer en production supplémentaire : elles peuvent devenir du temps libéré.

Le profit ne peut continuer à décider de ce qu’il faut produire, rechercher ou distribuer, ni des besoins qui doivent être jugés importants. Un besoin ne devient pas plus important parce qu’il est rentable, de même qu’une activité nécessaire ne perd pas sa valeur parce qu’elle ne produit pas de profit.

L’accumulation de propriété doit, elle aussi, avoir des limites lorsqu’elle concentre les ressources au point de restreindre les possibilités d’autrui ou de se transformer en pouvoir. Il ne suffit pas de fixer ce que chacun devrait pouvoir posséder. Il faut aussi déterminer ce qu’il peut accumuler.

Il en va de même de l’héritage. Le pouvoir économique ne peut continuer à se reproduire par la naissance et à se transmettre de génération en génération comme une condition attribuée d’avance.

Liberté et pouvoir

Ta liberté ne dépend pas seulement du nombre de choix dont tu disposes, mais du nombre de ceux que tu peux réellement faire.

Un choix qui entraîne la perte du logement, des soins, du revenu ou des droits fondamentaux n’appartient pas au même espace de liberté qu’un choix que tu peux faire sans mettre ton existence en danger.

C’est pourquoi réduire la nécessité revient à augmenter directement la liberté.

Le pouvoir doit être réparti et ne doit pas pouvoir passer sans obstacle d’un domaine à l’autre. La richesse ne doit pas se transformer en pouvoir politique ; le pouvoir politique, en privilège économique ; le contrôle de l’information, en capacité de déterminer à la fois l’économie et la politique ; la propriété, en pouvoir sur la vie de ceux qui dépendent de ce qui est possédé.

Posséder quelque chose ne signifie pas pouvoir disposer sans limites de territoires, de ressources, d’écosystèmes ou d’êtres vivants. Aucun titre de propriété ne peut donner à quelqu’un le pouvoir unilatéral de compromettre des conditions d’existence partagées ou de produire des conséquences irréversibles sur le vivant.

Répartir le pouvoir réduit sa concentration. Empêcher qu’une forme de pouvoir se transforme automatiquement en une autre empêche qu’un avantage particulier devienne une domination générale.

Les déterminations héritées

Tu nais dans des conditions que tu n’as pas choisies : une famille, une situation économique, un lieu, une langue, une nationalité, une culture, souvent une religion.

Aucune de ces conditions ne doit décider de la liberté et des possibilités dont tu disposeras au cours de ta vie.

La famille, lorsqu’elle devient l’institution nécessaire et privilégiée par laquelle passent la sécurité matérielle, les soins, l’éducation, l’héritage et la reconnaissance, doit pouvoir être dépassée.

Les liens affectifs, la vie commune, les responsabilités et les soins peuvent s’organiser librement entre les personnes, sans forme préétablie à laquelle seraient accordés davantage de droits ou de légitimité. Tu ne dois pas dépendre de ton appartenance à une famille pour survivre, être reconnu ou accéder aux ressources et aux possibilités.

La religion montre particulièrement clairement comment quelque chose que tu reçois à la naissance peut se transformer en pouvoir. Une foi peut t’être transmise par ta famille, renforcée par l’éducation et organisée en structures qui finissent par exercer une autorité sur la vie collective.

La foi, la spiritualité, le doute et la recherche appartiennent à la sphère personnelle. Ils ne doivent pas devenir le fondement de l’organisation des institutions collectives.

Les structures religieuses cessent donc d’exister comme centres de pouvoir, avec les patrimoines, les appareils éducatifs, les autorités normatives, la représentation politique et le pouvoir économique fondés sur la religion.

Il en va de même pour les nations, les nationalités et les frontières. Ton lieu de naissance ne peut décider où tu peux vivre, où tu peux te déplacer ni quels droits tu peux exercer.

La nationalité ne peut continuer à distribuer des droits différents selon les personnes. Les nations et les frontières, lorsqu’elles divisent le monde en appartenances territoriales obligatoires, doivent être dépassées.

La liberté de circulation devient une condition commune. Les langues, les cultures et les différences territoriales peuvent continuer à exister sans se transformer en appartenances juridiques qui séparent les personnes.

Transformation et crépuscule

Une transformation se juge aux possibilités qu’elle ouvre, aux nécessités qu’elle élimine, à la manière dont elle répartit le pouvoir et aux conséquences qu’elle produit sur le vivant et dans le temps.

Un dommage prévisible reste un dommage même s’il ne se produira que dans de nombreuses années, s’il concernera des personnes qui ne sont pas encore nées ou s’il frappera d’autres espèces. Les conséquences futures des décisions présentes relèvent déjà de la responsabilité de ceux qui les prennent aujourd’hui.

Avec le temps, les structures tendent à défendre leur propre existence. Mais aucune structure ne doit perdurer simplement parce qu’elle existe.

Lorsqu’une forme a épuisé la fonction qui l’avait rendue nécessaire, ou lorsque deviennent possibles des formes capables d’ouvrir davantage de possibilités, elle doit pouvoir prendre fin.

Aucune forme, présente ou future, n’acquiert un droit à la permanence.

Si tu partages cette idéologie, tu ne peux te contenter d’habiter le présent comme s’il était inévitable. Tu dois contribuer à le rendre à nouveau modifiable.

Annexe

Sources et références

Ces références documentent certains des principaux contextes historiques, philosophiques, sociaux, économiques et scientifiques abordés dans le volume. Les thèses et conclusions sont autonomes et n’impliquent aucune adhésion de la part des auteurs ou des institutions cités.

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